宗族社會與民間信仰：三個客家村落民間信仰的人類學考察
鄧曉華
楊翊*
Lineage Society
and Folk Religion
An Anthropological Study of the Folk Religion at Three Hakka Villages
Deng Xiao Hua Yang Yi
Unlike anthropologists who emphasize the importance of regional identity in the formation of folk religion, most Hakka researchers agree that consanguinity is the leading factor. This paper, based on the field work at three Hakka villages at Gu Tian Town, Lian Cheng County, Fujian Province, China, demonstrates the different folk religions within the same Hakka community.While believing that regional identity is one of the important elements in the formation of folk religion, I find out that lineage plays a key role in the formation of folk religion and the attitude toward the belief symbol. The relation of lineage to folk religion is interactive rather than unidirectional. A clan is not only the actor of the folk religion, but also dynamic existence. There exists a corresponding relation between the coming into being, development, prosperity and decline of a clan and its adopting, enhancing or rejecting of a folk religion. The relation among clans is also shown from their attitude toward a certain belief symbol.
In the current times of
transformation changes in rural society are reflected in the folk religion. The shift of
economic center, the wide spread of media, the rapid transmission of
information may affect people’s choice of folk religion. Thus, the competition among different folk religions will get more
and more intense.
一、前 言
四、民間信仰與宗族互動關係的分析
二、姑田人文背景：地理位置、
五、姑田民間信仰的變遷
行政區劃、人口分佈及歷史沿革
六、結語
三、對構成民間信仰地緣因素的分析
一、前 言
中國福建民間信仰最重要的二個特徵：即民間信仰具有強烈的區域性和宗族社會性．本文以區域社會為場景將民間信仰的區域性特徵勾勒出來。這些特徵最為明晰的一點是構成民間信仰的地緣與血緣因素。某一地緣性祭祀圈的形成可視為鄉民社會不願捨近求遠的實用主義價值觀使然。但這只是人類學學者初步觀察所獲之印象，如果更深入的觀察就可以發現地緣關係僅僅是構成民間信仰的因素之一，通過血緣而結集的宗族關係對民間信仰的形成以及對它所包含的信仰符號的態度也體現了重要的作用力。宗族和民間信仰之間的作用關係非單向而是互動的。筆者之一自1984年開始做有關客家的碩士論文以來，長期致力於研究客家社區文化，本文的田野調查先後進行了4次，第一次1997年，2—3月；第二次1998年，8—9月；第三次1999年8月；第四次2000年5月。通過本文五個個案的田野資料描述可以看出宗族不僅是民間信仰的主體，它也是一個動態的存在，宗族的產生、發展、興盛到衰敗的過程中對民間信仰符號的取捨、強化、拋棄等行為之間有著耐人尋味的對應關係。與此同時，宗族與宗族之間的關係也會從對待信仰符號的關係上反映出來。
當前社會轉型時期鄉民社會所發生的變遷也投射到民間信仰上。經濟中心的轉移、媒體的普及、資訊的高速傳遞促使民間信仰體系內部的主次關係發生了轉變。這種轉變雖然不是民眾主觀意志的結果，也未必是他們所期望的，但不同信仰符號的衰落和興盛還是清楚的顯現出來。以作者的觀點，這種狀況不但不會輕易消失而且將愈演愈烈。
二、姑田人文背景：地理位置、行政區劃、人口分佈及歷史沿革
姑田鎮位於福建省連城縣東部，玳瑁山腹地（圖一）。鎮區距連城縣城區34公里，距福建省永安市城區73公里，距龍岩市城區154公里。鎮中部沿溪兩岸自西向東為狹長的丘陵地帶，山內各村都在海拔600米以上，山嶺重疊，峰壑縱橫、溪流密布，是連城縣重點林區之一。為著名的梅花山原始森林南麓。
全鎮有華壟、上堡、中堡、下堡、厚洋、大洋地、郭坑、溪口、城兜、長較、上余、下余、東華、白蓮等14個村委會和街道居民委員會（圖二）。1995年統計有4433戶，20988人，其中男10933人，女10055人。姑田人絕大部分是漢族。全鎮交通便利，205國道東西向橫貫鎮區，鎮村公路四通八達。1995年全鎮己開通一千門光纜程式控制電話，可直接撥通一百多個國家和地區，通訊設施完善。
全鎮共有41個姓氏，人口超過1000人的有華、蔣、陳、余、江、羅、巫7個姓氏。
姑田在元朝以前稱姑田團，明代改稱姑田裏，民國時改稱區、鄉、鎮，新中國成立後稱區、公社、鎮。宋紹興三年(1133)成立連城縣以前，姑田隸屬長汀縣。
姑田的歷史文化傳統沿續福建原住民古百越民族文化——佘文化——客文化的發展序列。最近，這裏發現客家地區最古老的當地人稱“仙人字”的古百越民族文字，距今二千年。當地還有許多跟“佘”有關的地名，以及跟佘族相似的婚姻，喪葬習俗。
從人文地理的角度看來姑田應屆于福建閩客文化的交界地區。離姑田最近的永安市和連城縣分屬閩南文化區和客文化區，姑田的方言屬客家語系中的閩客混合方言。在宗教信仰上當地沒有強烈的屬閩南文化特色的神鬼崇拜。
姑田鎮區方圓2公里有三村一街。其中三村是上堡、中堡、下堡，一街指鎮政府前的中興街。這三堡是姑田最大的三個村，三村的人口占全鎮的一半以上，三村一帶是姑田政治、經濟和文化的中心。因此，這三村所構成的區域社會以及其中的民間信仰活動是本文的著眼點。
吉爾茨(Geertz,Clifford:1973)認為宗教是一種“文化體系”，是本土社會用以解釋人生與社會的概念框架辭彙。民間信仰作為一種“地方性”的文化現象，它因地域的不同其信仰的內容、與之相關的宗教活動也不盡相同。在研究中國的民間信仰、儀式或象徵時唯有把它們放在其所處的社會------文化背景下考察，理解其在社會中的現實作用和在文化體系中的地位方能得出符合實際的結論，在區域社會中對某一神的信仰將社區生活的眾多層面聯繫起來，如生產、防衛、娛樂及表現在精神層面的社區認同和凝聚力。另一方面，中國鄉村的區域社會是一個完整的社會體系，從物質生產到精神生活其中有很多結構性的模式如宗族、地方權力結構等塑造著人的一生，也對民間信仰的形成、狀態與變遷產生影響。
以下將著重探討構成民間信仰的地緣因素以及民間信仰與宗族之間的互動關係。通過兩者的對照我們可以看到民間信仰在區域社會中是怎樣作為一種手段來處理社區中人群之間的關係和強化共同的社區意識。
三、對構成民間信仰地緣因素的分析
地緣因素是構成民間信仰最顯著的特徵。臺灣學者余光弘認為（餘：1988 pp.3）“在鄉村地區的社區組成地緣常是唯一的因素，或許有些同姓或同籍群體的存在，但此種群體最後常會融入地緣的村落中，共擁一守護神共建一村廟以為象徵。”地緣因素研究最著名的理論是由日本學者岡田謙提出，後由臺灣學者林美容（林：1988）詳細論述為“祭祀圈”理論。岡田謙將祭祀圈界定為“共同奉祀一主神的民眾所居住之地域”。這一定義雖然過於籠統、簡單，給日後的研究者眾說紛紜留下了餘地，但定義中祭祀圈指涉的共神信仰以及信仰的地域範圍兩大要素卻是明確的。林美容吸取前人的成果對祭把圈的定義作了精確的表述。並以祭典時收丁錢的範圍和神的巡境範圍等指標來界定祭祀圈的範圍，與此同時，她因觀察到祭祀活動中志願性與義務性的區別和意義提出了與祭祀圈相補的概念—信仰圈。“祭祀圈只是群體性(地域性)之民間信仰的宗教組織的一種，基本上它指涉地方杜區內居民因共居一地的關係，有義務舉行共同祭祀，祭拜天地鬼神等，因而祭祀圈為地方居民之義務性的宗教組織。另一群體的民間信仰，其組織與形態大異其趣，為其某一區域範圍內，以某一神明和其分身為信仰中心的信徒之志願性的宗教組織，筆者名之日信仰圈。”（林：1989
pp.96）
祭把圈最初的含義是指涉共神信仰的地域範圍，但後續的臺灣學者均將其擴展為社會組織，乃至突破了宗教方面的地域單位或地緣組織等等，並將其視為臺灣漢人社會的獨特現象，將概念過於僵化了。現在看來在研究民間信仰時回到祭祀圈最初指涉的地域範圍此概念仍有相當的適用性。因為“就生產方式高度地域化的農村而言，信仰界域與村落範圍有著高度的重合性”（餘：1988
pp.155），實際上地緣因素仍是構成民間信仰的重要因素之一。
清代到民國間，姑田有“三庵六廟”之說。《姑田鎮志》共記載了十三個寺廟，當中有七個位於三村的地理範圍之內。和其他的寺廟相比，這幾座規模大、香客多。其中的公王廟、天後宮、關帝廟被稱為“姑田三大廟”。(因為關帝廟解放後被改做碾米廠現己面目全非，故本文的論述以公王廟和天後宮的調查為主。)
公王廟：公王廟又稱溪邊庵，坐落在上堡村口兩溪匯合處。建於康熙年間，內祀“東山福主民主公王”。據廟內石碑記載公王來歷：“正德（明）年間帝微服遊江南，至龍岩崆塚村，日暮途窮，寓於村舍，是夜，蛙蟈亂鳴，擾人不能寐，帝惡之，囑主人覓一蛙殺而儆之，次晨蛙蟈均斃于田野間，由是，村中沸然，帝亦奇之，拾一蛙以紙條紮其傷口，則蛙蟈皆活蹦蹦然，笑於今其蛙皆白頸也。其時有村中惡少覺來人蹊蹺，欲逮而訊之。帝慌速遁而去逃至水尾公王廟有樹洞遂藏焉，公王知帝臨，施法隱護，惡少見洞中皆蛛網無有蹤影，始揚長而去。帝方安然擇僻潛逃，山高水深自是萬分辛苦，至離崆塚村廿裏之遙又見一小山村，村頭一茅舍住母女兩，帝已精疲力盡，進屋昏然瘁倒，母女見異鄉淪落之人心生惻隱，且觀其豐頤闊面誠有福之人也。當下急救之，帝醒後甚為感激，慌稱京城商賈遭盜賊之窮追至此，感救之恩日當重報，遂解金龍玉帶以謝。母女拒受，帝見其女雖不及妃花容月貌，卻具有村姑靈秀，欲娉之。母本有擇婿之意，今見其人才欣然允偌，帝遂以玉帶為信，次晨戚然而別，帝自遁之，崆塚村公王即暗中保駕一路護送至京城登殿，方顯公王本像，請求封號，帝念其功遂封為東山福主民主公王，天下唯崆塚村公王曾受禦旨聖封，姑田溪邊庵公王廟香火系由崆塚村駁來也，算是欽命正宗神明，據傳村女未召入宮為妃，只被封為夫人，立貞節牌坊，獨身終身，所住山村賜封為‘雙鳳村’，一作‘龍鳳村’留傳至今。”
初建時是座小廟，乾隆五十六年(1791年)由上堡人士賴成卯倡首擴建，並帶頭捐資150個銀圓，此議得到上中堡等廣大群眾的支援。在眾人的努力下，當年的十月二十三日新廟落成。新廟規模宏大，占地近四畝。成為姑田第一大廟。正殿是“東山福主民主公王”及左兵右將神像。到了民國年間後殿安上了韋馱以及羅仙、賴仙、五穀仙和馬氏真仙等塑像。正殿鎮廟公王坐像有二米多高，又木雕一尊供人打醮[1]遊神時用的“出案公王”塑像，約兩尺多高。上堡的陳賴桑三姓、中堡江、華兩姓以及上堡的蔣姓的信徒還各自集資各雕了一個小公王塑像，小公王塑像可用手抱，村民殺豬時接去祀奉。
公王廟的民主公王是姑田人尤其是上堡、中堡、華壟人最為敬仰的神祗。解放前公王廟有近二十個神會組織，並置有大量的租。神會的參與者多是上堡和中堡的居民。其中最有影響的是“十大鄉（香）”的神會組織。“十大鄉（香）”由上、中堡的十個主要姓氏組成。最主要的活動有十大鄉在正月裏的舉行的廟會和正月十五的遊公王。解放後公王廟曾先後被改作勞改隊場所、鎮造紙廠廠房、姑田外貿站倉庫。廟裏的神像文革時盡毀。1991後陸續恢復原貌。
天後宮：天後宮坐落於下堡松溪阪，建于清道光年間。究竟是由何人發起已無從可考。大殿祀奉“天上聖母”的神像。據說神像是下堡沈姓的祖輩道光年間在福州當官時托人做的，帶回姑田後自願捐贈給天後宮。廟中大門內設戲臺，專供看戲之用。天後宮也有十大香的神會組織，每年收租一千多鬥。文革中聖母像被毀，1972年紙廠擴建將天後宮拆除，1986年下堡村民將姑田紙廠補償款及村民集資款在原天後宮背後山上又另建一新宮，重塑神像。每年農曆的三月十三和九月十九是天後宮最熱鬧的時候。前者是天後的生日，後者是天後宮重建後媽祖進廟的日子。這兩天中十大鄉的會友都會來燒香，同時還要演戲，演戲的經費，解放前由是十大鄉（香）神會的田租來付的，現在則是由十大鄉組織人到各家去要，各家在自願的基礎上捐錢。錢多時演大戲，少時則演木偶戲。屆時還有會餐活動。有些人從家裏拿些葷、素菜來到天後宮和親戚、朋友一起分享。松溪阪一帶由於離天後宮較近，如果家中有殺豬還會把聖母牌請回去，殺豬時將豬血濺到牌位上被認為是非常吉利的事。
以上介紹的公王廟和天後宮的信徒帶有明顯的地域特徵：公王廟位於上堡，天後宮位於下堡，兩者之間的空間距離約兩公里。調查中上堡的居民無論是平時每月(農曆)初一、十五的燒香活動，還是遇到緊急事情的抽籤問卦，都很少去下堡的天後宮。問他們為什麼不去，言之距離太遠，不方便。下堡的也是這種情況。除了在兩廟各自的廟會期間，搭台作戲時，去看熱鬧外，光顧的是離本村最近的寺廟。
這種信仰的地緣關係在兩廟各自的神會組織和民俗活動上也可以清楚的看到：公王廟十大鄉（香）組織的地域範圍包括：中堡的華姓、江姓，華壟的江姓，上堡的巫、陳、賴、李、蔣、鄧等姓氏（圖五）。十大鄉（香）的居住範圍基本上是上堡、中堡一帶(華壟和上堡是緊鄰的兩村)。十大鄉（香）於每年的農曆正月在公王廟前辦廟會，廟會的主要活動是演戲也有一些賭博性質的娛樂活動。辦廟會的錢由十大鄉（香）負責。解放前，由十大鄉（香）範圍內各鄉出一定數目的錢稱為“鬥錢”，再將這筆錢集中起來買田租，用收租的錢作為辦廟會的經費。十大鄉（香）每年輪流辦。現在由於沒有了田租，辦廟會時則由十大鄉（香）的各家自願出錢。
就公王廟來說，一年之中最熱鬧的時候是正月十五遊公王的活動。遊公王實際上是一種神明巡境的儀式。從乾隆五十六年(1791)起，上堡的陳、賴、桑三姓在溪邊庵組織了一個“公爹會”，這三姓人規定一姓遊一年。遊公王的路線很長，時間又短，所以這天他們要提前吃早飯，到公王廟集中，將各姓共有的“出案公爹”放進四個人抬的六角大轎裏，由兩個小孩擎扛旗(兩根帶葉的小竹子中間橫挂一塊紅布)開道，旗後是一棚鑼鼓，隨後是一頂光有香爐沒有菩薩的“香火轎”，由兩個人抬；接著就是四個人抬的“公爹轎”後邊跟著一位“陪公爹”的紳士。紳士出自三姓中，他是本族中有威望且子孫多的人。遊公爹是一件很費體力的活動，據說賴姓當年有一位紳士已八十四歲，但依然健步如飛，當地人將作陪公爹的紳士看成很榮耀很有面子的事。再後又是一棚鑼鼓，一路上鑼鼓喧天，香煙繚繞。
他們從公王廟出發（圖三），經上堡直達華壟，遊完華壟回來吃點心，點心吃罷馬上就起轎，過牛欄橋，經上東洋、下東洋、中堡街、關帝廟，到中堡華姓“協義祠”門口停憩。在這裏“公爹”接受人家供奉，專備有點心供抬轎人吃，村民趁這個機會在這裏燒香點燭，幾張大桌子排滿供品，爆竹聲響徹雲霄。吃過點心又起遊到嶺兜江姓祖祠停下，又接受一次供奉，再沿中堡繞回上堡，將“公爹”放回公王廟。遊“公爹”時停下的地方稱為“杠”，“杠”是用錢買來的。過去因為遊公爹的路線特別長，轎夫快馬加鞭連走帶跑才能遊完所規定的路線，而有杠位的家庭為了多留公爹一會兒，故意把給轎夫喝的酒煮得很燙，轎夫因為耽誤了時間而和杠位元的人發生爭吵。路過而不停的家戶都鳴放鞭炮，以示敬意。公王遊過的地方被認為來年會有好的運氣。遊公爹的路線即神明的巡境範圍和公王廟十大鄉（香）信徒居住的分佈範圍是互相吻合的，從而看出公王信仰的區域特徵。
遊公爹的活動在解放前不是年年都進行，收成不好或兵荒馬亂的時候也有停頓，四九年以後則完全停止，直到八十年代後才恢復。
下堡天後宮十大鄉（香）神會組織分佈範圍是：下堡的沈、蔣、鄧、江等姓，城兜的周、黃兩姓，還包括與下堡鄰近村莊如郭坑、長校、厚洋、新莊一帶的一些姓氏。十大鄉（香）輪流辦天後宮農曆三月二十三和九月十九的兩次廟會。三月二十三的祭祀活動通常要連演幾天的戲，當天的祭祀和晚上的戲由輪值的香頭負責，此後每鄉自己出錢輪流演一天的戲。有的時候各鄉之間為了競爭，兩班戲一起上演，戲臺對戲臺，非常熱鬧精彩。過去每年的臘月二十八、二十九、三十，三天還有打醮活動，稱為“打平安醮”。下堡一帶的姓氏除了蔣姓之外，把天後和三位夫人的神像從天後宮裏請回家中，奉以祭品，並燒香叩拜，以期神明保佑來年的平安與吉祥。
從天後宮十大鄉（香）神明會的分佈範圍，辦廟會時收丁錢的範圍以及打醮時參與者的範圍可以清楚的看到天後宮的信眾是集中在下堡一帶的。
在當地（姑田地區）有除夕晚上到寺廟過年的民俗，上堡的人去公王廟，下堡的人則去天後宮，帶有很明顯的地域性。年三十的晚上，從十一點到十二點被稱為“開天門”，如果在這時可以燒到頭一柱香將是很吉利的事情。所以住在兩廟附近的村民都爭先恐後的去燒香，直到第二天淩晨。還有一些人拿著供品和飯菜去公王廟或天後宮與親戚朋友共用並認為是和公王、天後一起過年。去公王廟的多是上堡和中堡一帶的村民，而去天後宮的則是下堡及鄰近村莊的村民。
解放後的歷次大小運動中，兩廟都在劫難逃，破壞嚴重。落實政策後兩廟的重建過程也體現了一種地域性：八十年代後思想開放，民間文化得以恢復。1991年上堡地區蔣繼尹、中堡華欽進、江炳芳，華壟江家慶等十三個離退休老幹部聯名寫信向政府要回公王廟，此前公王廟曾作為勞改場所、廠房、倉庫，後該廟破爛不堪，牆壁斷裂，全廟幾乎倒塌。同時發動原十大鄉的群眾集資，獻工獻款，于當年九月修葺一新。
解放後姑田紙廠、姑田電力總站分別佔用了原天後宮的位置，八十年代中期天後宮十大鄉的香頭商量重新恢復該廟的建築，於是他們商量由退休幹部家住天後宮旁的沈君奇先生牽頭負責此事。1985年向原十大鄉的群眾發動捐款兩萬多元，紙廠因占地補款兩千元，從前廟的舊料賣了五千餘元，這樣湊起錢來，並向政府上報，批准後在原址附近重新修起了天後宮。
兩廟各自重修時捐款者的紀念石碑上捐款者的範圍仍屬於過去各自十大鄉的範圍之內。空間上的距離感並沒有因為時代的變遷、交通的便利而消失，只是不再象從前那樣強烈而是趨於淡化了(有關宗教的變遷後文還將詳細論述)。
在當地人的宗教理念中，將廟裏的各路神仙與現實中的官僚體系相映照，認為神也有高下之分：關帝和媽祖的管轄範圍顯然不止姑田一鎮，而姑田公王廟的公王即便有再大的權利也僅限於本地。與此同時他們又認為“縣裏城隍，鄉下公王”。與陽間的縣太爺一樣，城隍是陰間裏一縣的主管，公王則是鎮級的陰間主管。在這種神與官的對應關係中，公王是國家權力最低一級，卻是最直接可以感受到的權力象徵。如果依照這樣的理念，媽祖比公王的地位高、權力大，應該信媽祖才是；或者說，公王是鄉下最大的“官”，掌握著本地每個人的切身利益，所以應對其尊敬有加。但事實並非如此，理念中的高下之分以及對國家官僚體系的認同，並不能解決捨近求遠與農民實用主義價值觀之間的不一致。
研究客家民間信仰的學者往往堅持這樣一種觀點，即“客家人社區祭祀圈囿於血緣範圍，閩南人社區祭祀圈超出血緣而充分體現地緣性”（郭志超：1997；楊彥傑：1997）。這實際有很大的片面性，過分強調了客家民間信仰的血緣組織的作用。
由此可見，單純的地緣關係是構成民間信仰體系的基本而明晰的因素，但這只是人類學者初步觀察所得的印象，在研究民間信仰時，只強調地緣因素顯然是不夠的；因為民間信仰是人群關係的反映，地緣關係只是人群結集的一種最基本的方式之一，通過血緣而結集的宗族也同樣對民間信仰的構成起著重要作用。宗族不僅是民間信仰的主體，它也是一個動態的存在。宗族的產生、發展、興盛到衰敗的過程中對民間信仰所包含的信仰符號的取捨、強化、拋棄等行為之間有著耐人尋味的對應關係，與此同時宗族與宗族之間的關係也會從對待信仰符號的態度上反映出來。
對公王的祭拜反映出客家民間信仰同時具有強烈的類同于祖先崇拜的血緣因素色彩，表現在：對公王稱“公爹”，客家話意為“大家的祖先”，公王當作“祖先”祭拜，祭拜活動按姓氏、房來組織，“公爹”祭拜活動前後，“公爹”神像一定要放入組織者的宗祠，先供本族人跟祖先一起祭拜；四個“出案小公王”神像分別專屬於賴、桑、陳及江、華、蔣，即歷史上對公王廟擁有產權的“三股半”，四個“出案小公王”神像後特意刻上所屬姓氏，出巡時不得抱錯。
四、民間信仰與宗族互動關係的分析
以下的分析將圍繞三村的宗族及宗族與民間信仰的互動關係而展開。
姑田的人口中90％以上都是客家人，客家人的民間信仰和宗族之間有密切的關係。客家人的宗族社會中通常是宗族的全體成員作為某一民間信仰的實體而存在。這一特徵在姑田也很突出：
第一個個案：姑田的鄧姓
與姑田地區其他一些姓氏相比，鄧姓是來的比較早的，大約在南宋中葉，從福建沙縣而來。到現今已有二十九代。人口近八百，分佈在上堡的豐頭和下堡的鄧屋，是為同宗之內不同的房支。祠堂位於下堡，大門上的牌匾寫著“文魁”兩字。祠堂內正中供有“顯應靈侯之位”。顯應靈侯是最早來姑田的鄧姓祖先鄧光布，傳說中在唐朝他和王審知一起入閩，後定居于沙縣，來姑田的始祖十七郎公便是他的後代。祠堂在文革時遭到破壞，目前還沒有修復。一年之中農曆正月初四和七月十四中元節進行兩次祭祖活動，三月三到祖墳上掃墓。祭祖時要求在家的男丁都參加。祭祖的經費來源於族產中的田租。現在則很少有集體性的祭祖儀式，只是各家在可追溯的三到四代之內的祖先的生日或清明節時，各自在家祭拜。
臺灣學者黃應貴（黃：1999 pp.18）指出“透過對當地人的歷史性之探討使我們可以對當地文化有新的乃至新一層的理解”。那麼從鄧姓宗族歷史的考察中，我們對其宗族文化會有怎樣的理解呢?鄧姓在當地是一個有久遠歷史的姓氏，鄧姓族譜的序言上寫著：“鄧屋(鄧姓的聚居之地)是眾所周知到姑田最早的一個姓氏，在此安居樂業了近千年……”。調查時在問及誰是最早來姑田這一問題上有著不同的看法：當地的華姓和江姓都說是華姓最早來姑田。事實上鄧、華兩姓來到姑田都在南宋中葉，前後相差的時間不出幾十年。
在姑田鄧姓宗族的經濟實力並不強，和華、蔣等大族比起來族產較少，族產主要是田租，分佈在姑田周圍，這些田分給族內的人耕種，收來的租用於每年的祭祖和正月裏的遊龍。根據《姑田鎮志》記載，歷史上鄧姓之中除了明朝時有幾個人參加科舉考試後做了官進入國家權力網路外，取得功名的人並不多。這在一定程度也上反映了經濟實力的不足。在姑田華、蔣等大族均有專門的學田，用於提供族內子弟讀書考試的費用，以期獲得功名，光宗耀祖。因此這兩姓的讀書人遠比其他姓氏多，增加了進入國家權力網路的機會。在問及與當地政府的關係上，該姓的報告人說“當然是順從政府，過去和現在一直如此。”因為沒有強大的經濟實力，同時進入國家權力網路的機會少，造成了在地方性的權力結構中不佔有重要的角色。因此，鄧姓在和政府的關係中便處於被動的地位。
相比之下，自稱是最早來姑田的華姓人口眾多，勢力強大。(後文將詳述)。而鄧姓之所以在“誰是最早來姑田”這一問題上表現出頑強的姿態和華姓一爭高下，是因為在姑田，鄧姓是一個族內認同感非常強的姓氏。鄧姓之所以沒有像其他同樣來姑田很早的姓氏或衰落或己無從尋覓，是因為它族內的認同符號起了很強的向心作用。這些符號包括讓整個宗族引以為豪的遊龍。鄧姓是遊龍在姑田的創始者，至今仍有“鄧姓龍老的好”之說。據《姑田鎮志》記載，姑田遊龍起源于明朝年間下堡村之鄧屋。相傳鄧屋八世祖鄧應公明代初出任潮州府檢校，後定居於潮，其弟鄧恭公仍居姑田鄧屋。後來鄧恭公的子孫常到潮州去探望梓叔，鄧應公的子孫也常有回姑田祭祖。兩地宗親關係自不待言。明萬曆年間鄧恭公子孫在潮州看到有人舞龍，興歎不已，使將其畫成圖樣帶回姑田仿製，末幾“龍”便在姑田鄧屋出現。其實這種虛構而精心編造的傳說是鄧姓族群認同意識的再創作與再生產的結果。
遊龍是姑田一項重要的民俗活動。龍是由紙糊而成，給以彩畫。龍頭的直徑約70公分，全長近百米，甚至更長。有的龍體內還點蠟燭，晚間遊龍時燈火通紅，非常壯觀。姑田一帶過去共有十二條龍，比較有特色是四條龍，當地人有幾句順口溜來形容它們：鄧姓的龍“老的好”，中堡的龍“長的好”，華坑的龍“高的好”，周、黃的龍“畫的好”。在調查中也可以看出鄧姓無論男女老幼一提起遊龍自豪感油然而生。
鄧姓的遊龍活動每年正月十四晚上開始，起初是由鄧姓自己遊，後下堡蔣姓覺得一姓不熱鬧便也主動想加入，於是改成兩姓合遊，鄧蔣兩姓龍頭龍尾每年輪流。遊龍的經費由各姓內各家各戶自籌，現在政府也會給一些補助和做龍用的紙張。他們的遊龍在正月十四晚上最先出發，其次才是中堡、華坑的遊龍。據說這是因為鄧姓的龍最早，所以最先遊。遊龍從碧嶺廟出發到中堡（圖五），再到溪口，再回下堡，在碧嶺廟前燒龍。遊龍時龍頭前有一個紙燈，上寫“廣濟侯王神位”，由這盞燈帶路，其餘的遊龍隊伍在後面，燒龍時此燈與龍一起燒掉。碧嶺廟平時主祀蕭何，但遊龍前要放置鄧姓祖先牌位祭拜，最有意思是蔣姓遊龍前要向鄧姓祖先牌位祭拜，龍要進鄧姓宗祠，而不進蔣姓宗祠。蔣姓因後遷入，被排斥出象徵地方權力結構的“遊龍”體系，但蔣憑藉其經濟實力的崛起，要參與地方權力結構的再分配，就一定要參加進“遊龍”體系，而不顧在整個“遊龍”活動中與鄧姓合作的不平等對待。
鄧姓雖然因為有姑田最老的龍而自豪，但是由於經濟實力有限，每年單獨遊龍給族內造成一定的經濟負擔。當蔣姓要求加入時，出於經濟的考慮鄧姓同意了這個建議。儘管兩姓一起舉辦遊龍，但兩姓的關係卻並非想象中的友好，鄧姓因為婚姻問題曾和蔣姓發生過矛盾。筆者在調查時瞭解到今年原本輪到蔣姓遊龍，但蔣姓卻沒有遊。其中的原因是姑田的遊龍遠近聞名，當有記者來採訪時，鄧姓的人對記者說這條龍是屬於他們自己的，這引起了蔣姓人的不滿，遂以不遊龍為答復。得知蔣姓人不遊龍後，鄧姓人也無力將此項活動承接過來，遊龍的事到目前為止也就不了了之。從鄧姓人在這件事的態度上可以看出他們矛盾的心理：一方面希望蔣姓的加入來緩解遊龍的負擔；另一方面又執著的認為遊龍的符號是屬於鄧姓人自己的，不願與他人分享。
族內另一個認同符號是碧嶺廟，此廟在鄧姓人心目中的地位非比尋常。碧嶺廟又名“蕭何廟”初建於南宋末年，在下堡通往厚洋的路旁。此廟結構簡樸，三面土牆，面積不大，只有三十多平方米。神牌位上寫“廣濟侯王神位”。相傳鄧姓祖先漢代的上大夫鄧通非常欽佩漢丞相蕭何的為人，見他非常重視和愛惜人才，曾經月下追韓信。來姑田後鄧姓人便建起了這座廟托物憶祖。將蕭何作為廣濟侯王來祭拜。解放前廟裏還有一木雕的神像，即蕭何。四九年前此廟在十九路軍進入姑田時毀壞，後來經修復但仍然簡陋。
．鄧姓人說這是祖宗所留下的廟，也是他們最常去的廟。在遊龍時出發、結束以及燒龍的地點都在碧嶺廟前，遊龍過程中龍頭前有兩個燈籠，上面寫著“廣濟侯王”以示對碧嶺廟裏所供奉的神明的尊敬。
遊龍活動和對碧嶺廟的祭拜可視作鄧姓人集體之記憶。
研究集體記憶的學者王明珂（王：1997 pp50-51）認為：記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶。每一種社會群體均有對應的集體記憶，籍此該組織得以凝聚及延續。對於過去發生的事來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每一個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會歷史結構；集體記憶依賴於某種媒介如實質文物及圖像、文獻或各種集體活動來保存、強化、或重溫。不僅族群是利用“共同過去”來凝聚人群，甚至在更基本的血緣集團如家庭與家族之中，造成人群凝聚的親親性都賴集體記憶來維持。
鄧姓來到姑田之後創造了遊龍和碧嶺廟的集體記憶，並維持下來，用這些記憶的符號凝聚其宗族內部的認同，在姓氏龐雜的鄉村內以其突出的凝聚力獲得他人的尊重。最終的目的是在地方性的權力結構中佔有一席之地。
第二個個案：姑田的賴姓
賴姓是明代洪武年間從福建寧化石壁遷來，至今已有二十七代。人口三百一十五人，都居住于上堡賴屋。祠堂在上堡，建于清嘉慶年間。祠堂中除了賴姓祖先的牌位外還有一尊一丈多高的小菩薩，名為五顯大帝。據說這尊菩薩是賴姓一先祖從山東帶來的。他曾到山東壽光縣做知縣，準備告老還鄉時，到附近的鳳凰山朝拜，其間做了一個夢，夢見一神仙身體周圍有五光環繞(五顯)，穿著鐵甲盔衣，手托一金磚。夢中對知縣說知其為人誠信，欲跟他一起走，如果走到那裏，拿不動這尊菩薩時就在那裏安家。知縣醒來後，發現身邊果然有一尊小菩薩，和夢中的神仙一模一樣，於是知縣不敢怠慢，便把它帶在身上上路。知縣做官前是福建寧化石壁人氏，當他在往石壁方向走時，有一天來到連城縣內，發現怎麼也抬不動這尊菩薩了，便在連城定居下來，後生了兩個兒子。傳說中的先祖是否是賴姓人來姑田的始祖賴維顯已不得而知，但是賴姓人卻將五顯大帝看成是本族的福祉。這尊菩薩放在祠堂中祭祖時一起祭拜。附近只有賴姓人才拜五顯大帝。文革時塑像被破壞，後來想重新塑一個，但由於沒有實物資料，族內沒有人能準確說出它的樣子，只好作罷。
福建客家民間信仰有一個最重要的特徵，即把祭拜的神明跟祖先的來源傳說附會在一體，同時還一起創造附會出跟國家政權有密切關係的宗族或超宗族的傳說，神明當作祖先來祭拜。
此外，賴姓和陳姓還有專屬於本宗族才“有份”的“五顯大帝”廟。
一年之中有春、秋兩季祭祖。春季在清明節，秋季在中元節，祭祖時祠堂、老屋(最早來姑田的祖先所居住的房屋)、墳墓都要去祭拜。解放前祭祖的經費是由族內一些有錢的人組成“會”，每個人掏一定數額的錢(鬥錢)買來田租，這些田大多分佈在上堡地區，除了本族內的人外也交給外姓人耕種，田租和其他土地的租金是一樣的，一般按照四六開即如果打一千斤穀子其中四百斤是田租。收租一類的事情由族內有威望、取得過功名的人擔當，族田的買賣、租金的制定、使用等事情也是族內資輩大、有錢的人管理，平民則不去管。從前賴姓有五百多鬥租(一鬥大約是十五斤)，土改時這些土地都就近分配了，所以現在祭祖是各家自願出錢。
明清時期賴姓出過五十多名秀才還曾有過一名舉人，這些人除了為數不多的進入國家權力網路外，大多是為本族的公益事業服務，如修路、蓋房、整修祖墳。族內的事情通常是他們說了算。如果遇到有如和其他姓氏爭鬥一類的大事則召集他們在祠堂裏一起商討，他們還有將違犯族約的人開除出宗族的權利。
在當地，賴姓的宗族勢力不大，在與蔣姓有關風水的爭鬥中，在與政府的關係上均可以發現這一點。民國年間賴姓在上堡和蔣姓曾經因為爭後山有過衝突。兩姓居住的地方離這座小山都比較近，兩家都認為此山應歸自己所有。這座山的風水被認為很好，在此修祖墳會使子孫興旺，另一方面山上種有樹燒柴用的柴火要到那裏去抬。據說因為蔣姓來姑田的時間晚，為了在有限的空間爭奪資源在過去和許多姓氏發生過矛盾。賴、蔣兩姓的爭執以後者的勝利而告終。賴姓的人說“他們人多、勢力大，我們爭不過他們。”明清時賴姓出過很多秀才，但做官的人卻不多，問及和政府的關係上，訪談者的回答是“順從到底，雞蛋怎麼碰石頭?”
賴姓很重視對公王廟的祭祀。清乾隆五十六年(1791)上堡賴成卯倡首擴建公王廟並帶頭捐資150個銀圓，上堡和中堡廣大群眾支援他的建議，並且紛紛捐錢捐地。當年十月二十三日雄偉壯觀、占地近四畝的新廟落成。公王廟是賴姓最常去的廟，賴姓也是公王廟的十大鄉之一，同時又是遊公王的姓氏之一。但公王的信仰符號不是只屬於某一個宗族，所以賴姓為了分享有關公王信仰資源、加強本族內部的凝聚力，便通過婚姻上的神話創造與華姓依附，在宗族關係上賴姓認為和華姓最好，賴姓人認為娶華姓的女子能夠生育很多的男丁，現在的人還這樣認為。據說曾經有一位嫁到桑姓家的華姓女子活到九十九歲去世時身後有六代人共一百二十個男丁給他送葬，葬禮非常的隆重，還有人專門寫了一幅盈聯言此盛況，其中有“一百二十人哭靈前”的描述。賴姓還借助遊公王的機會和上堡其他姓氏如陳、桑等姓加強聯繫。雖然如此，賴姓的宗族凝聚力並不強，賴姓的祠堂中五顯大帝的神像，毀壞後沒有人去管，祭祖中到的人也不全。賴姓來姑田的時間雖然比較早，卻被認為是一個“小姓”：遊公王時路上的“攔祭”時間短、路程長、抬公王的轎夫一路連走帶跑，這一天在行進中即使碰到人或物也一概不管，人們說平時上堡都是大姓欺負小姓，而十五這天小姓可以顯威風了。即使賴姓與陳、桑兩姓一起遊公王，但三者之間也不是鐵板一塊，從前三姓也是合抬一條龍，但為了爭龍頭三姓經常發生矛盾，力量不能統一。後來便分開遊，一姓遊一年．在恢復遊公王的活動時，三姓也沒有達成一致的意見，於是三姓中勢力較強的賴姓自己先遊，隨後陳、桑兩姓也加入，成為三姓輪流的局面。
總的說來，賴姓雖然也有公王廟作為集體記憶來凝聚本族，但和鄧姓不同的是公王廟沒有如碧嶺廟一樣的信仰排它性，也就是說公王廟是上堡、中堡村民公共的信仰，雖然賴姓是公王廟十大鄉之一，在公王廟的事情上有一定的“說話權”，但是權利的強化是要有強大的宗族勢力為後盾的。前文中提到公王廟祭祀活動的經費由十大鄉共同集資而來，像華、蔣等大姓人口多，出錢也多，所以說話的權力就大。賴姓的經濟實力和在地方性權力結構中的地位顯然不足以對公王廟的祭祀上擁有主導權，而只能聽華、蔣等姓的操縱。公王廟以前沒有後殿的建築，民國時華姓中有一個地方勢力的頭目在姑田一帶稱王稱霸。他的姐姐嫁到上堡蔣姓家。因她信佛為了方便，執意要在公王廟後加一殿供奉觀音菩薩，雖然賴姓等十大鄉的人反對這樣做，認為公王廟是祭拜公王的地方，觀音是吃素又是女性，放在一起不陰不陽、不葷不素、不成體統。無奈華、蔣兩姓人多勢大，他們也只有敢怒不敢言。80年代以來在有關公王廟重建、維修等事宜上，賴姓也是聽從華、蔣等大姓的安排。
賴姓由於沒有鄧姓那樣的屬於本族所有的公共信仰符號，加之宗族實力不強，他們雖然自覺的維護對公王的祭拜和儀式性的活動，但還是力不從心。
第三個個案：姑田的蔣姓
蔣姓是清康熙年間由元甲遷到姑田，元甲也屬於姑田鎮但離鎮中心比較遠。來到姑田之後蔣姓人住在上堡一帶，隨人口的增加。逐漸向下堡遷移。現已有十六代共兩千多人。來姑田的始祖名蔣少林又名正春，生有四子，後分為四房。長房和四房住在上堡，二房住在下堡，三房住在藻洋。蔣姓的祠堂在上堡建於乾隆年間(1739)，祠堂內正中供奉著蔣少林的牌位，兩旁是其他祖先的牌位還有生者的牌位。左邊是一小龕為土地公祠，右邊是褒公廳，裏面供奉著歷代為修祠堂有功的人。
一年中有春、秋兩次祭祖，三月十三還有祭祖墳，每年少林公的生日還要到祠堂祭拜。祭祖時全族的人都要參加，包括末出嫁的女子。如果出嫁後女婿和外孫願意的話也可以參加祭拜，而且祭祖之後所分得的豬肉比其他人還多些。目前祭祖和祭墳由四房輪流負責。過去這些活動的經費來自族田的田租。解放前蔣姓的族產共有六千多鬥，分佈在湖口、小陶等地，還有附近的縣鎮。科舉考試時，蔣家的子弟可以去南平和長汀，因為那裏有蔣姓的田租，提供他們的食宿。族田的田租比其他田的租金為低，因此還有人送租上門。這些土地大都交給外姓人去耕種，本姓人很少租種。蔣姓中有專門派往收租的人，收租的地點也是固定的，在此還蓋有房屋供收租人住下。此外還有一萬畝左右的山林。族田多是蔣少林出錢買下來的，山林則是少林後代的子孫陸續買的。當世道混亂、土匪橫行時，蔣姓只要在屬於族內的田地旁設立一個標誌使不會受到侵犯。土改後田地和山林都公有化了。祭祖和修墳這些活動的經費，現今則以各房支內的家庭為單位自己出錢。
蔣姓是來姑田較晚的姓氏，卻後來居上很快超過了當地原有的一些宗族發展為勢力強大的一族。具體表現在：
(1)由於蔣姓掌握了最新的造紙技術使得紙業在姑田迅速發展，蔣姓的經濟實力得到增強，同時人口增加也很快。
姑田鎮的氣候和土壤條件很適合毛竹的生長，大大小小的山上都長滿了毛竹，約有五萬多畝。歷史上這一帶就有造紙生產的傳統，但工藝簡陋且原料不良，沒有形成氣候。蔣少林年少時曾到邵武學習造紙技術，回姑田後經多年的辛苦琢磨，多次實驗，終於試製成功用毛竹為原料，經過蒸煮竹絲、天然漂白、水碓打漿等工序，生產出漂料紙——手本紙，又稱元甲紙。這種紙質地白晰，柔韌有彈性，常銷往廣東和東南亞一帶，還曾是清代奏摺上疏的禦用紙。鎮志上稱讚少林公“爭于蔡倫”，連城縣誌上也有記載。因為這種紙價格高，銷路又好，蔣少林造紙發了財。有錢後蔣少林在上堡買了地，把家從元甲搬到上堡。據說少林生有四個兒子，各個身懷絕技，其中大兒子會觀星術；三兒子(次蘭)力大過人，武藝高強。四個兒子共生有十三個男丁，此後人口增長非常快。據蔣姓族譜記載(蔣次蘭是十六世)十七世十三人(此處指男丁)、十八世六十五人、十九世一百八十六人、二十世四百一十四人、二十一世五百六十一人、二十二世六百八十四人。…·最多時在二十四世時達到八百五十八人。
(2)對國家政權的攀附：經濟地位獲得之後，蔣姓積極謀求在姑田的政治地位。他們通過參與政府的剿匪等行動，以期望得到國家政權的認可。蔣少林不但聰慧好學，而且膽識過人，據說少林的母親被匪寇掠走並殺害，他知情後奮不顧身，攔匪於鵝婆嶺，親手殺匪徒數人，生擒匪首官旭貞，奪回被掠取的永安、沙縣等地的男女五十餘人，發口糧和路費送他們回家。因此孝義之名大振。清順治年間匪寇攻打連城，他自願出人力幫助官府趕走土匪，官府頒文稱其孝義具有，少林公還捐資砌賴源至永安湖口石路，修文川、牛欄各橋。少林公的四個兒子中三子從武，一子從文，尤以次蘭生得魁梧高大勇猛過人。他曾從少林公在鵝婆嶺伏擊匪寇，次蘭殺獲最多。清康熙年間，福州耿王搞政變，他聽說次蘭力大無比、威武勇猛，便派人聯繫，邀其入幕。次蘭不為其說詞所打動，不參加耿王的反叛軍隊，在家率眾立社，以防禦耿王。此事在連城一帶被傳為佳話。後又援助泉州剿匪有功，授泉州守備職務。後人稱其為忠義之士。另外清順治年間蔣大崧曾帶兵解救剿匪時反被圍的汀州府官員吳某。解救成功後汀州府賜蔣家一塊牌匾上書“登壇發韌”，以表彰他的事跡。蔣姓有習武的傳統武功代代相傳，在科舉考試中曾先後出過三位武舉人，宗族中還有專門的學田提供族內讀書人的學習和考試經費，據《鎮志》記載明清時期蔣姓族內考中秀才的共有一百零二人，遠遠超過了當時姑田第一大姓華姓(華姓共79人)。族內獲得功名的人的增多，無疑提升了蔣姓在地方權力結構中的地位，解放前即使是連城的縣太爺處理有關姑田的事情時都要和蔣姓的人商量。
在地方上蔣姓和其他的宗族拉近關係，以擴展其勢力。蔣少林和江姓祖先江源遠認同年，兩人的關係非同一般。蔣姓建祠堂的地據說是屬於江姓的，兩姓原本要一起合作來建祠堂將兩姓的祖先牌位都放進去同時祭拜。蔣姓因為財源豐厚想把祠堂建的氣派顯赫，江姓財力上比不過他們便放棄了這項計劃。蔣姓自己將祠堂建好後為了紀念兩姓的友誼還把江源遠的牌位放入祠堂。每年祭祖墳時蔣姓還會到鄰近的江姓的祖墳上去燒香，江姓也是如此。兩姓後代的關係也非常好，1997年重修少林公的墳墓時江家送來了褒揚少林公的大匾和其他一些祭祀用的東西，還組織了本姓中的賢達人士十八人來參加墓碑的安放。在下堡蔣志賢和鄧姓的弘才公認同年，關係要好，後來他們商量下堡鄧姓的遊龍由兩姓和抬，一方面增加熱鬧的氣氛，另一方面也可緩解鄧姓的經濟負擔。但兩姓歷史上卻發生過矛盾：兩家曾指腹為婚，如果蔣姓生女則嫁給鄧姓，反之亦然。但蔣家不信守約定沒有把女兒嫁過來，鄧姓入一氣之下，發誓如果再娶蔣姓的女子就會斷于絕孫，而蔣姓卻不以為然，反而說娶鄧姓的女子會子孫興旺。這件事並沒有影響蔣姓的婚姻關係。雖然在姑田蔣姓和賴、鄧、華等姓都發生過或大或小的矛盾，但宗族內部並沒有婚姻禁忌，而且鼓勵異姓人認同于蔣姓的祖先，他們可以參加本族的祭祖活動在物質上還有更多的好處，這從一個側面說明了蔣姓在協調宗族關係的同時，提升自己在權力結構中的地位。
(3)族內象徵資源的建立：前文中已提到的蔣姓在經濟實力增強後，用錢購買了大量的田產用於祭祖、修建祠堂，蔣姓的祠堂在當地被公認為是風水最好的。祭祖活動時人來的比較齊，1997年修祖墳蔣姓四個房支都出了香案、大旗、樂隊、燈籠之物，祭拜的隊伍有一百多米長，族內成年的男性幾乎都參加了祭拜儀式，第二天的“踏墳”活動族內也有二百多婦女參加。這麼大的規模和場面在姑田一帶是從未有過的。
蔣姓雖然來姑田比較晚，但它不甘心被排除在當地已有的信仰資源之外：他們將公王廟的信仰符號納入宗族內部的認同領域。雖然下堡的蔣姓參加了天後宮的十大鄉組織，但在每年年底打醮時，下堡其他姓氏請去的都是天後和三位夫人的神位只有蔣姓請的是公王。蔣姓將出案公王從上堡請到下堡，打完醮後再送回去。當遇到有關公王廟的事情時上堡的蔣姓還會請來下堡的同宗一起商量。問其原委他們說“因為老祖宗是敬奉公王的”。宗族中有一個傳說，少林公造紙發了財的消息在姑田各地流傳開來，有一次他在賣紙後由汀州坐船回來，被海寇知道，企圖來搶他的錢，有人將這一消息告訴了少林公，他聽說後連夜出逃。在一個路口發現了一位慈眉善目的老公公，經他指點藏了起來。海寇追來之後，被老公公指入另一條路。少林公躲過一劫之後，出來感謝老人的救命之恩，問老公公尊姓大名，答曰“民主公王”，說完立即不見。少林公心下便知有神明保佑，回來之後便在溪邊底原有公王廟的基礎上進行重修和擴建，以蔣姓為首，上、中堡的其他姓氏也積極參與，擴大了廟的規模。少林公的孫子存謨自願出錢重新打制了六十四根簽，據說他打制一根竹簽要用整整一個晚上的時間，共用了六十四個晚上，所以竹簽的質量非常好，至今還在使用。蔣姓製造出這種神話的目的是要創造新的集體記憶來凝聚族內的認同，在分享信仰符號的同時，又建立起在地方權力結構中的主導地位。為了強化在當地的影響，蔣姓在遊公王中用錢買來杠位；在下堡他們不但加入鄧姓的遊龍，蔣姓自己也組織遊龍。上堡的蔣姓在民國二十一年自己組織了一次遊龍，但那一年恰逢姑田一帶發了很大的洪水，又趕上國民黨的封鎖，鹽、米都奇貴無比，一光洋只能買三筒米。遇到這樣的天災人禍，人們都指責這是蔣姓的遊龍引起的，蔣姓便不再遊龍。
王明珂（王：1997 pp.287）認為“重組集體記憶以改變社會結構範圍是人類適應變遷的一種策略，因此借著保存、尋索、重組與改變各種集體記憶，個人與群體都可以強化或改變族源來凝聚或改變族群認同。影響個人、族群選擇的因素主要是社會和社群的生活經驗、現實利益(資源競爭與分配)考慮以及對未來利益的預期”。通過對當地原有信仰符號的取用，蔣姓不僅凝聚了族內的認同，而且樹立並鞏固了它在地方權力結構中的主導地位，為其在當地的社會資源競爭中創造出優勢。
由以上分析中可以看出宗族內部認同感的不同，對待信仰符號的態度也不同。鄧姓將碧嶺廟的信仰符號看作是祖宗留下的財富，作為一種集體記憶來維持其宗族內部的認同。而賴姓的祖輩雖然對公王廟也有過貢獻，但公王廟畢竟不是屬於賴姓一族，賴姓沒有實力將其占為已有，因此賴姓沒有像鄧姓那樣只屬於自己的家廟，在公王信仰的權力結構中又處於被支配地位，也就沒有如鄧姓一樣強烈的族內認同感。蔣姓的例子則可以說明用來凝聚族內認同的集體記憶是可以創造的，通過將公王的信仰符號納入本族的集體記憶中，蔣姓宗族內部的凝聚力得以加強。蔣姓來姑田之後借著經濟實力的強大，爭奪對信仰符號的主導權，最終的目的是在整個地方權力結構中擁有主動權。由此可見民間信仰與宗族之間是一種互動的關係：如果積極的運用它可以加強宗族的認同感和凝聚力；反之若消極處之，就會使認同感和凝聚力減少。宗族獲得信仰符號資源的方式有兩種：歷史傳承、重新創造。後者與強大的經濟實力相關，歷史傳承在某些方面還是顯出單薄，如果沒有足夠的經濟力量或其他有效資源(如進入國家正式的權力體系)為後盾，對於族內認同感的維持要困難的多。比如鄧姓的宗族意識在今天已經淡薄，祭祖己不再是集體性的，而是各家自己的事，碧嶺廟中的廣濟侯王神像民國時毀壞後再也沒有修復，現在鄧姓人去碧嶺廟沒有去天後宮的次數多。碧嶺廟作為鄧姓家廟的集體記憶，正逐漸從年青一代的心靈中消失。
艾米莉，愛亨(Emily Ahern：1973)根據中國宗族組織內部的不同關係，將中國宗族組織分成三種類型：
第一種類型：單一宗族占統治地位的村莊，宗族內部分類較細，門戶觀念較強，門戶利益高於整個宗族的團結。即一姓村，為宗族發展的第一階段。
第二種類型：為多宗族的村莊，其中某一宗族的力量較其他各宗族為強，這可能導致大宗族控制小宗族，或者小宗族聯合起來與大宗族相抗衡。即主姓村和多姓村，為宗族發展的第二階段。
第三種類型：勢力相當的宗族村莊，各宗族之間既有競爭又有合作，促使同族更加團結，一致對外。即雜姓村，為宗族發展的第三階段。
相對而言，過渡時期的宗族鬥爭最為頻繁和激烈。進入第三階段後，宗族之間雖然還有矛盾，但協商處理村務則在一定程度上緩和了宗族衝突。
就姑田而言，如果將三村看成一個整體，根據人口的統計，它則是一個由數大姓和數小姓共同組成的多姓村。但只是宗族發展的一個階段。
第四個個案：姑田的江姓
江姓最早於元代大德年間(約1297年)從永安遷來，始祖稱為小八郎。現今已有近兩千兩百人，分為三個房支，每個房支都有各自的祠堂，分佈在嶺兜和周屋門，總祠是老屋稱為濟陽堂。除老屋外各分支的祠堂在文革時或燒毀或徵用幾乎無存。過去祠堂裏只安放祖先的牌位，宗族中的人過世之後他的祭文要拿到總祠裏去讀，意為他的魂靈進到宗祠便有了歸宿。總祠每年三月初一和八月初一進行春秋兩祭，另外七月十三也是祭拜祖先的日子。前兩者分別是姑田江姓八世祖、七世祖的生日，後者則是祖先遷來本地的紀念日。祭祖的儀式中沒有女性參加，但江姓中無論是娶親還是嫁女，其花轎都要經過總祠的門口，娶進門的新娘還要進去燒香。江姓祭祖的經費來自族內的公嘗即族田，歸全族的人所有，其中還包括書嘗。族田的田租和一般的田租是一樣的。這些田一般只分給本族人去種，即使田離本族人居住的地方較遠，也是由本族人來種。現在祭祖由各戶自己湊錢，出多出少自願，也有不出錢的。
解放前江姓的經濟實力並不十分強大，江姓來姑田的時間雖然較長，比較起來歷史上曾獲得功名的人卻不多，(進士和舉人未見記載，秀才一級的共有三十八人)。除了年代久遠的幾個為官的人以外，到了近代則很少。江姓的族田也只留給本姓人種。可以說江姓在當地不是一個勢力強大的宗族。
但江姓和華姓的關係非同一般。
以下再來看看宗族之間的關係是怎樣影響民間信仰的。研究民間信仰的學者對民間信仰整和社區、均衡社區內各種勢力的功能都給予了不同程度的關注，功能論的評述無疑是研究民間信仰的一個重要座標，但可以將民間信仰與宗族的發展階段聯繫起來，動態的、過程式的描述有助於對民間信仰和宗族的關係做全景式的觀察。
兩姓同遊一條龍，共同舉辦燈龍會。以下是華姓形容兩姓關係的描述，“在所有遊龍的姓氏中，宗派關係處理的最好莫過於華、江兩姓。幾百多年來他們世居在一起，真如同宗兄弟一樣和睦相處。他們語言相同，習俗無異，互相幫助，共同發展，．遊龍上雖分開，一姓遊一年，但關於龍的問題上雙方都是非常禮貌的，如“燈龍會”，共祭公爹，逐年遊龍上交下接，還有正月十五遊龍這天，若江姓出龍，遊龍頭、龍尾一行人必須持幾把統、香、紙，兩對大龍燭，到華姓總祠去燒香放炮，銃要在圍牆內放表示敬意，兩對龍燭也有特別的含義：一對是表示今晚接龍的，另一對表示拜年。若華姓出龍也要禮尚往來，照例回敬。此例已傳至十多代，至今還在延續進行。兩姓歷代相處，相安無事。為了搞好遊龍這項活動,兩姓還制定了很多定例(民約)，其中規定：“一，每年正月十六在公王廟共同祭拜公爹；二，無論哪姓出龍一定要在一百轎以上；三，若江姓出龍則華姓做東設宴，若華姓出龍則由江姓做東設宴......龍頭、龍尾板屬於雙方所有，如有損壞雙方共同購置；七，出龍時應互相祝賀以增強友誼；八，駁龍地點：正月十五在華姓總祠門口，十六在江姓門口；九，兩姓共同出資雕塑一小公爹；兩姓遊龍的龍路共同維護，有阻礙遊龍的建築共同制止。”（見《江姓族譜》）以上這些民約建國前依例執行，建國後田租已廢，昔日的一些定例只好變通執行。
乾隆末年中堡華、江兩姓在公王廟組建燈龍會，又稱龍祝杜，每年的正月十六在這裏“行三獻”(一種大祭儀式)祭拜公爹。參加祭拜的人都是兩姓中有威望的男性，清代時參祭人員必須是秀才以上有功名的人。該會組建時雙方會員各六十人，共一百二十人組成。當時兩姓族內有錢人集鉅資購買了四百多鬥田租，此租專供祭拜公爹和遊龍設宴之用。祭拜完後在這裏設宴，會員們吃完酒席每人還可以分得一斤老稱豬肉(相當於市稱1．6斤)。燈龍會有時還在元宵節期間演三天戲，以豐富該會的活動內容。
另外在居住和聯姻方面兩家的關係也很密切。江、華兩姓的居住呈“插花分佈”，雜居混住的現象很普遍。婚姻方面華、江互為嫁娶的現象非常多見，在華姓中出不了三代就有一位江姓的媳婦。
儘管如此江姓和蔣姓的交往也很頻繁，如前所述祖輩中兩姓認同年，稱為“同年公”，他們各自的祠堂中還有彼此的牌位。除了華姓，在姑田江姓和蔣姓的婚姻關係最多。
在宗教信仰上江姓沒有固定去拜的廟，哪里有會期就去哪。居住靠近上堡的人去公王廟多一些，靠近下堡的人去天後宮多，正月十五去公王廟，三月二十三去天後宮。江姓中有一部分人兩者的神會都參加，平時的祭拜活動也沒有固定的廟，天後宮和公王廟都去，現在去西山拜佛的人也不少。
江姓在地方權力結構中的地位是通過對當地大族的攀附而實現的。華姓的勢力大時它積極和華姓拉近關係，以後蔣姓逐漸崛起，它又和蔣姓加強聯繫，在華、蔣兩姓發生衝突時，去支援看上去比較強大的華姓。其認同的邊界處於變動之中沒有固定，因此也就沒有固定去拜的廟，沒有固定的信仰符號。
在姑田處於宗族發展的第二階段中，華姓是該地區宗族勢力最強的，其他姓氏的勢力相對弱小，在經濟和政治上均無力于同華姓抗衡。隨著蔣姓的到來，這種格局因蔣姓勢力的逐漸強大而被打破。這一地區宗族的發展進入第三階段。
第五個個案：姑田的華姓及華姓和蔣姓的關係
華姓於南宋紹興年間從江蘇無錫遷來姑田，始祖稱京一郎。目前已有三十六代近三千八百人。華姓的總祠位於中堡，稱為南陵堂。過去裏面只供奉祖先的牌位，現在族內信佛的人多了，把觀音的牌位也搬到祠堂裏放在祖宗牌位的後面。華姓宗族內部已有等級之分：牌位不是隨便放到總祠中的，需要交一定數額的錢，但因為是一件光宗耀祖的事，即使出錢大家也願意。每年的正月初一進行祭祖活動，祭祖時也不是所有的人都參加，一些受過教育有一定威望的紳士才有資格參加，祭拜之後還在祠堂內共進一餐。除此之外八月二十一日祭祖墳。祭祖的經費來自族田的田租。解放前華姓的族田是按房為單位計算的，大房有三千多鬥，小房大約有八百多鬥。族田的田租是以田的好壞為標準的，分佈在山裏的田租金比在平地的要低一些。這些族田按分佈的不同耕種的人也不同，一般說來，如在曲溪就由曲溪的人去種而未必是只給族內的成員種。除了用於祭祖還有專門的學田，供族內子弟讀書、考試之用。土改時實行耕者有其田將田地分給了貧下中農。現在的祭祖則是輪流由一房做主，向每家每戶去收錢，稱為“苛”，苛是自願出的，有錢多出，沒錢少出，當然也有不出錢的極個別人。
華姓在過去很長時間都是當地唯一的大姓，歷史上華姓考取功名和進入仕途的人都不少，明清兩代華姓共有一名進士、三名舉人、七十九名秀才。從華姓的遊龍活動以及龍燈會的舉辦上也可以看出華姓勢力之大。在與政府的關係上華姓佔據主動，尤其是民國時期。民國時期華姓的勢力很大，連城縣長對華姓也懼伯三分，姑田鎮長更是像傀儡一樣受華姓的操縱。
蔣姓于清初來到姑田，此後他們因為掌握了先進的造紙技術，經濟實力增長很快，並不斷謀求國家權利的認可。經濟和和政治地位的提升，使得蔣姓最終在權力文化網路中可以和華姓平起平坐。這樣該地區便由宗族發展的第二階段進入第三階段。促成過渡的原因不外有兩個：弱小宗族人丁戶數增加，或經濟實力壯大。在這一轉變過程中，還往往伴隨著宗族之間的鬥爭……華、蔣兩姓在民國時期的緊張對峙可以證實這種過程的必然性。
大約六十年前蔣姓因為要為少林公以上的祖先修墳墓和華姓為一處風水之地爭起來。當時華姓中有姑田的地霸——華仰橋，此人是一個腰纏萬貫的地主武裝爆發戶，民國時期曾持有武裝而割據連城東鄉一帶。雖然華姓有槍支撐腰，但蔣姓因為族內會武功的人多，也毫不畏懼。兩姓緊張的對峙階段中致使鎮上的兩個圩日都停辦。華姓和蔣姓都說如果械鬥發生，江姓會幫自己。最後由於政府出面調節才沒有發展到宗族械鬥。
在此次衝突中，華姓所占的優勢是先進的武器，而蔣姓則持傳統的武功和對國家權力的依傍也不甘示弱，矛盾最終沒有激化的原因，一是由於政府的介入，另一方面是因為兩姓存在著通婚，彼此有親戚關係。雖然沒有發生大規模的械鬥，但由此能夠看出蔣姓勢力的增強，已經可以同當地最大的宗族一爭高下。鬥爭的結果是雙方妥協，各自讓步。通過矛盾的產生和解決，標誌著該地區的宗族社會己由第二階段過渡到第三階段。
宗族競爭反映在民間信仰上，便是華姓人雖然離下堡不遠但很少去天後宮燒香，一是因為公王廟有他們的福祉；二是因為天後宮屬於下堡的地界，天後宮的十大鄉中有蔣姓，蔣姓去天後宮燒香而華姓則不去。對於遊龍的事情上，上堡的蔣姓表現得比較冷淡，他們說遊龍是中堡的人搞的和我們無關。
人類學者（楊：1997；郭：1997）在比較閩客民俗宗教的不同後，所做出的總結中提到“客家人社區祭祀圈囿於血緣範圍，閩南入社區祭祀圈超出血緣而充分體現地緣性”。雖然前文中已詳細闡述了姑田民間信仰的地域性，但在華姓這裏，信仰的血緣性卻表現得非常明顯。與蔣姓積極捲入公王的信仰體系不同，華姓對天後宮則採取分立的態度，不參加它們的活動。儘管媽祖信仰是海洋文化的特徵，但是在生活於內陸地區的客家人中間也有一定的普遍性。宗族競爭卻使中堡一帶的華姓為了統一宗族內部的信仰符號，以期獲得更強的凝聚力和蔣姓競爭而放棄了對媽祖的信仰，而將族內的物力和財力集中在公王廟祭祀和遊龍活動上。
華姓和江姓每年聯合舉辦燈龍會，屆時通過對公王信仰符號的操弄，以期獲得他族對其擁有在祭祀公王活動上的主導權的認同。兩姓以非比尋常的友好關係將遊龍活動舉辦的場面壯大，熱鬧異常。在有關遊龍的定例中兩姓共同規定無論哪姓出龍，龍的長度一定要在一百轎以上，如果不足一百轎，另一姓有義務將其補齊。在姑田，遊龍是一項重要的民俗活動，但並非只是簡單的民俗活動，在遊龍中所出的風頭，能引起他人對自己財力的羡慕進而轉化為他人對其在地方權力結構中所持支配地位的默認。因此華姓和江姓不遺餘力地組織燈龍會和遊龍活動，其目的是維持和拓展在地方權力結構中的強勢，以和蔣姓抗衡。
五、姑田民間信仰的變遷
民間信仰作為傳統文化的組成部分之一，在以現代化為目標並急劇變動的社會裏，它所處的角色和地位有沒有發生改變?改變的程度如何?在研究民間信仰時，學者們都很關注在當前經濟發展迅速，人民生活水平提高，農村生產結構發生轉變的背景下，民間信仰的變遷問題。
姑田的民間信仰在當代社會裏呈現衰落和興盛兩種趨勢。有一次我在上堡調查宗族問題時，正好趕上公王廟上殿的觀音殿的法會，受訪者主人的妻子正準備香火要去觀音殿，主人很反感的樣子說“現在信佛教的入很多。以前公王廟的香火十分旺，當時大家都是先到公王廟，現在卻反過來了……公王廟也搞得不成體統”。又說“信佛教的人一年到頭要被刮去很多錢。”
解放前姑田的佛教寺廟有祟福庵、西城庵、東山寺等幾座。這些寺廟在當時都曾興旺過一時，經過文革等一系列政治運動之後都人走廟空，只剩殘垣斷壁，有的則是蕩然無存。
1978年落實宗教政策後修復及興建了許多小庵小廟。以前很不起眼的東出寺搖身一變成為最熱鬧的佛教寺廟之一。西城庵殘破的殿房裏現在也供奉著菩薩。西山之上的朱子祠改頭換面成為佛教寺廟，被稱為“靜觀寺”。原本清淨的讀書之地變成香火旺盛、香客絡繹的念經理佛之所。這裏原是姑田有名的“紫陽書院”舊址，坐落在中堡西山，占地十一畝，距村子約三裏路。清代不少學子在這裏就讀考取了秀才、舉人，是整個姑田東片最好的讀書處。1958年大煉鋼鐵時，西山做了七個炭窯，樹木被砍去燒炭，紫陽書院也大劫難逃，被中堡大隊拆去做養豬場，私人也趁火打劫，西山只幸存一個殘破的朱子祠。1982年佛教開始在姑田得到復興，姑田佛教徒因無念經理佛場所，他們利用朱子祠這間破房，將“朱子”神位牌端到側旁，稍做修繕後，安祀觀音菩薩。西山自安上觀音後，又開始有人走動，經多方籌措，1984年蓋起了宏偉壯觀的殿宇，取名“靜觀寺”。不久又塑了三尊大佛及購置了鐘鼓等法器，從此西山紫陽書院成為佛教活動場所，遊人和香客絡繹不絕。筆者一次偶爾路過一家打磨石碑的作坊看到一塊正在打磨的修寺捐款人的石碑，還有一塊已打磨好的不日之內，要在寺廟開光時拿去用的捐款石碑。佛教在當地之盛可見一斑了。
現在姑田一帶吃齋的人很多，大多是婦女。但她們不是天天吃，有的只在每月的初一、十五吃。舉辦法會所需要的錢都是由信徒自願交的，組織者會發給每位元信徒一份表格，以人為單位，每個人一塊錢，家裏無論男女老幼有幾人就出幾塊錢。還有像姑田造紙廠這樣的單位也出錢。
公王廟後的觀音殿也是今非昔比，本來九月十九是觀音菩薩的生日，這裏會有法會，但到時主持法會的僧人要去大的寺廟做主持，所以這裏就提前到九月十六做了。一年中二月十九、六月十九、九月十九是三次比較大的法會，到時候來的人有很多。我調查時趕上了九月的這一次。小小的觀音殿擠得滿滿的，人們跟著三兩個和尚誦經、跪拜，樣子很虔誠。其中大都是上了年紀的婦女，還有一兩個男性，也是上了年紀的人。法會從早上開始，中午在公王廟擺上桌凳吃午飯，飯菜是信徒自己從家裏帶來的，都是素菜，吃完後下午接著上午的法會繼續進行，直到晚上才結束。每年這三次大的法會，上、中、下三堡均有很多人來。以前人們來廟裏先敬公王，現在則先敬觀音，他們說因為觀音比公王大，公王是只管地方的神。觀音殿目前雖寄居于公王廟卻沒有搬出去的打算，他們說解放前就是這樣，不想變動。
與公王廟“門前冷落車馬稀”相對照，天後宮雖不見佛教的興盛之勢，卻也能夠“獨善其樂”。每月的初一、十五依然有很多前來燒香的人隨著商品觀念的引入，天後宮的媽祖被貼上了新的標簽：認為媽祖是財神，是保佑做生意的人財源廣進的神。因此附近做生意的人來進香、許願的非常多。由於媽祖的故鄉——莆田地處閩南金三角一帶，經濟發展快，收入大幅度提高。經濟落後的姑田人將此歸結為是閩南人信仰媽祖，媽祖給閩南人以好處的互惠關係，使閩南一帶的人發了財。
民間信仰“唯靈是從”的功利性使得不同信仰符號之間即神與神之間，沒有水火不容的衝突，因此當社會環境發生改變時民間信仰中信仰邊界的不確定性，導致它易於發生變遷。從功能論的角度來說，民間信仰在傳統社會中所承擔的各種功能的變化或消失也自然會引起民間信仰本身的變遷，
雖然解放前佛教也曾興盛一時，但在當時的民間信仰體系中佛教的地位並不及公王信仰。公王廟所在的上堡村，解放前是連城、龍岩、永安、清流的必經之路，牛欄橋更是商賈雲集、貿易繁榮之地，據說上堡有三大酒家、四大紙莊、四大客棧以及大大小小十幾家店鋪。往來的商旅難免不去公王廟休息、進香。因此公王廟的地位在信仰體系中尤為突出，它的信眾在一定程度上超出了地緣關係，與之相比媽祖的信眾帶有更為明顯的地域特徵。
49年之後由於鎮政府設在中堡，新修的國道也從中堡、下堡穿過，經濟中心也從上堡轉移到中堡、下堡一帶。隨著經濟中心的轉移姑田民間信仰中神的位置也發生了傾斜：媽祖信仰超出了原有的地域界限而成為姑田一帶行商之人的保護神，佛教一躍成為當地最吸引人的信仰方式，公王信仰己漸衰落局限於地域性的信仰。
如今的鄉村社會交通的便利和電視、廣播、報紙等傳媒工具能夠使原來深入簡出的人們最快地知道世界所發生的變化和空間距離很遙遠的社會之中人們的生活方式，所以當地人不僅知道閩南人生活的很“現代化”，也知道媽祖、佛教信仰在此地非常興盛。抱著對現代化生活方式的向往，當地人在潛意識裏便迅速的接受了閩南地區所流行的信仰。並將兩者功利的聯繫起來，拋棄了原有的帶地方色彩的公王信仰。媽祖崇拜和佛教信仰都是由超越地緣、血緣的信眾所組成，而像佛教豐富的宗教內容也是公王信仰所無法企及的。因此，媽祖崇拜和佛教信仰可以帶給人超越地緣和血緣的認同感。在當前地緣和血緣的邊界正逐漸淡化以及向現代化轉型的農村社會中，這種認同感能夠帶給人心理上更多的充實和滿足感。這也許是姑田公王廟和佛教寺廟興衰的強烈對比的另一層原因吧。
六、結語
中國福建民間信仰最重要的二個特徵：即民間信仰具有強烈的區域性和宗族社會性．
1，姑田民間信仰神明祭拜極類同于祖先崇拜，其神明來源往往跟祖先來源附會在一起。神明來源跟國家政權認同結合在一起。例如：公王的傳說，鄧姓、賴姓所祀本族神明來源的傳說等等。這也是整個福建客家民間信仰體系的最重要特徵之一。例如：連城四堡鄒、馬姓宗族的“公共”祖先“鄒公”來源於白狗，鄒、馬宗族創造出“鄒公”、白狗和宋朝知府為一體的祖先來源傳說。後來由於“漢化”的影響，當地傳說有意淡化或隱去白狗的色彩，而重新創造出“鄒公”跟中共領導人的父親同宗的故事。當地鄉民結合當地政府的功利性需要，政府行為跟民間信仰需要相結合，以提升宗族地位，加強宗族競爭力和凝聚力。特別強調成員間同屬一公共祖先的事實。類似的傳說還有姑田附近的朋口“蝌瑚公王“的來源，當地文人有多個解讀版本，其共同描述則為：蛤蟆精或烏龜精、“婆太”（客話指曾祖母，意為祖先），跟唐朝李世民，宋朝“開閩王”王審之聯為一體，後來當地文人有意淡化或隱去傳說中蛤蟆精或烏龜精的色彩。
從以上姑田社區內宗族組織與民間信仰的關係上，既可以看到社區內具體的人群關係，也可以從中探討超出具體社區之外反映國家與社會的關係。國家與社會是一體的，重要的是從社區的具體事項中去把握國家、社會與個人的相互關係，瞭解特定社會空間內人的生存狀態。村廟有這麼多直接與社會控制有關的官方或跟官方有關係的碑文和傳說，發映了國家政權對非官方神廟及其領導人的社會控制功能的默認。鄉民社會民間信仰傳說創造出跟官府有關的故事來證明神明的“正統性”，以抬高村廟的威望和在地域社會的影響力，而地方官府也採取利用的態度，以維持地方社會的穩定。
2，傳統鄉民社會調製社區矛盾，除宗族長老統治準則：禮制道德規範和鄉間條約的約束外，超自然力量即民間信仰力量不可缺少，宗教活動和社區秩序不可分離。各種“會首”組織方式類似宗族組織方式。
3，姑田民間信仰既具有強烈的地緣性，又具有鮮明的血緣性，兩者為互補關係。例如：姑田“公爹會”“三股半”和“十大鄉”組織屬於地緣性組織，但“遊龍”組織均按姓氏、房支劃分，界線分明。這同時也是整個福建客家民間信仰體系的最重要特徵之一。例如：姑田附近的朋口的河源十三坊的輪祀“公太”（客話指曾祖父，意為祖先），即當地境主“蝌瑚公王“，均按十三個村落的不同姓氏或房支（大姓按房支，小姓按姓氏或聯宗組織）來組織祭拜活動。
存在於區域社會之中的民間信仰的地緣和血緣，構成了最富特徵性的兩大因素。由於兩者都是區域社會中人群最基本的結集方式，因此不斷為人類學者所矚目。地緣關係的存在使社區生活中的人們有了固定祭拜的神明與寺廟，並在此基礎上形成了宗教性質的民間組織，上演一整套與神明有關的儀式活動，這些成為人們日常生活中必不可少的一部分。但是僅關注地緣性是不夠的，在傳統鄉民社會中，血緣關係也是構成民間信仰體系的重要因素，而且和前者相比，它對信眾有更多義務性的要求。這種義務性同時可以使血緣關係更加凝固。因此在民間信仰和宗族之間有一種互動關係的存在。在宗族的不同發展階段中，這種互動關係的表現也不一樣。所以不論宗族還是民間信仰都應該用一種動態、多維的視角去看待才可能更接近於事實的本身。
在當前社會轉型時期的鄉民社會中，地緣和血緣的界限正趨於模糊，由兩者所構成的民間信仰體系也發生了相應的變化。
4，村廟在多姓村落中的地位相當於單姓村中的祠堂。民間信仰組織和宗族組織可為兩種交替並存的鄉民社會組織形式。對村廟本身歷史發展和人群關係的分析，有助於加深對村落內部和外部聯繫的瞭解。民間信仰作為集體象徵符號系統在宗族分展的不同階段，其在社區權力關係整合中的作用不同。
信仰圈不是靜態的而是動態的，它是社區矛盾鬥爭過程的產物或反映。結合宗族的發展階段來看宗族和民間信仰的關係，就會看到一種動態的過程而不是孤立、片面的去探討民間信仰的整和、一體化、團結、紐帶的作用。民間信仰作為一種權力的象徵符號，在宗族發展的第二階段大族利用它以期獲得小族對其地位的認同，並向其靠攏。當小族的力量不足時，只有聽之任之。在第二階段向第三階段過渡時，這種符號成為競爭者之間爭奪權力、地位的有效資源。在發展到第三階段時，它又作為使宗族之間力量均衡、達到團結合作的手段。宗族間的團結合作是通過力量的均衡達到的。正如特納（Victor
Turner）的象徵理論所指：象徵的操弄，運用安排可以帶來社會轉變，透過象徵串組成的儀式，個人或集體可改變社會地位。
5、民間信仰的變遷具有強烈的世俗性和功利性。姑田民間信仰的變遷深受社會變遷指標影響，通過觀察和分析姑田民間信仰的整個變遷過程，發現有兩項最重要的社會變遷指標：即權力的因素和經濟力量的變化。往往由於政治、經濟力量的不平等以及對國家社會權力的認同的不同引發民間信仰的重要變化，呈現出功利性的擴張。
謝 辭
本文的修改得到國立民族學博物館田村克己先生、韓敏先生的許多幫助，日本東京外國語大學亞非語言文化研究所三尾裕子先生參加本文的前期田野調查。姑田鎮的華欽進先生等報告人提供了許多無私的幫助。 以上特此致謝！
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